Архієпископ АНТОНІЙ (Паканич)

Сьогодні ми відкриваємо вже третю Міжнародну науково-практичну конференцію «Духовна та світська освіта: історія взаємин — сучасність — перспективи». Цей форум, започаткований із благословіння Блаженнішого Митрополита Київського і всієї України Володимира, традиційно збирає представників світської та церковної науки, які у творчому діалозі обговорюють історію та перспективи розвитку богословської освіти в Україні.
Хоча в межах пленарних та секційних засідань конференції обговорюється досить широке коло питань, однак кожного року ми обираємо одну тему, яка стає провідною на нашому форумі. Сьогодні ми вирішили особливо зосередити свою увагу на темі святості. Не буде перебільшенням сказати, що ця тема має центральне значення не лише для духовної та богословської освіти, не лише для системи пастирської підготовки, але і для Церкви в цілому. Святість — це мета християнського життя. “Будьте святі, бо святий Я, Господь, Бог ваш” (Лев. 19:2; пор. 1 Пет. 1:16), — цей заклик, який Господь звернув до всіх нас, є однаково актуальним в усі часи і для всіх, хто намагається йти шляхом духовного вдосконалення.
Однак, перш ніж говорити про досвід святості в історії Київської академії, слід замислитися над значенням самого цього терміна. Що ж таке святість? Якщо звернутися до тексту Біблії, то неважко помітити, що старозавітне уявлення про святість суттєво відрізняється від розуміння святості в Новому Заповіті. Якщо для християнського світогляду святість означає, перш за все, ідеал духовної досконалості людини, то в Старому Заповіті святість не завжди означає моральну довершеність. Єврейське слово кадеш, яке у слов’янському перекладі передається як святий чи святе, означає щось надзвичайне, надприродне, нетотожне цьому світу, щось таке, що вимагає «благоговійної дистанції». Святість у Старому Заповіті — це, перш за все, властивість трансцендентного Божества (Лев. 11:44; Іс. 6:3). Святість неможливо описати в якихось позитивних (катафатичних) категоріях. Можна лише говорити, що «святе» — це те, що повністю відділене від земного світу. Тому святими можуть зватися лише ті люди (або предмети), які відокремлені від цього світу та присвячені Богу. Тому і «святий народ» — це народ, відокремлений від інших народів та повністю присвячений Богу. 

Отже, у Старому Заповіті поняття святості скоріше передбачає онтологічну межу між Богом і матеріальним світом, подолати яку людина неспроможна.
У Новому Заповіті це поняття зазнає суттєвих змін. Христос неодноразово закликає апостолів втілювати у своєму житті ті чесноти, які властиві Самому Богу: Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Не- бесний (Мф. 5:48): “Будьте милосердними, як і Отець ваш милосердний” (Лк. 6:36). Апостол Петро закликає християн бути святими в усіх вчинках (1 Пет. 1:15), а в посланнях святого Павла християни неодноразово прямо звуться святими (Рим. 1:7; 15:25–26; 16:15–16; 1 Кор. 1:2; 7:14; 2 Кор. 1:1; Єф. 3:8 та ін.). Таким чином, саме в Новому Завіті для людей відкривається можливість шляху святості, можливість духовного вдо- сконалення, можливість стати причасниками Божого єства (2 Пет. 1:4). Ця перспектива і є сенсом християнського життя. Як казав преподобний Серафим Саровський, повторюючи глибинну мудрість подвижників Древньої Церкви, мета християнського життя полягає у стяжанні благодаті Святого Духа.
Саме ця мета є тим стрижнем, на якому тримається церковне життя в усі епохи історичного буття християнства. Тому досвід святості — це найдорогоцінніший досвід Церкви, до якого вона і намагається залучи- ти усе людство.
Однак досвід святості включає в себе не лише неодмінне свідоцтво Церкви про моральний ідеал, заповіданий Христом. Досвід святості — це і досвід шляху до цього ідеалу, який завжди реалізується в конкретних історичних умовах. Тому в кожній країні, У кожній національній культурі загальнохристиянський ідеал святості розкривається в унікальних формах. Наприклад, чернечий подвиг у Єгипті в IV–V ст., у Київській Русі в X–XII ст. чи у Московській Русі в XV ст. має чимало своєрідних рис. Так само і юродство Христа ради в умовах Візантійської імперії і в умовах Давньої Русі мало багато унікальних рис. Тому протягом XX століття дослідження феномену святості в його конкретних історичних проя- вах набуло чималої актуальності.
Класичне дослідження особливих рис святості в Давній Русі здійснив Георгій Федотов. Його монографія «Святые Древней Руси» вперше вийшла друком у Парижі в 1931 році і визначила основні напрямки дослідження цієї теми на кілька десятиліть наперед. І сьогодні як в українській, так і в закордонній історіографії регулярно з’являються публікації, присвячені вивченню феномену святості в різних географічних та хронологічних межах.
Георгій Федотов, досліджуючи житія святих, що жили на Русі від X до XVI ст., дійшов важливих висновків. Перш за все, він довів, що в Київській Русі, незважаючи на очевидний вплив грецької церковної культури, сформувалися особливі погляди на ідеал святості. Зокрема, на Русі з’явилось особливе уявлення про християнський подвиг страстотерпства. Добре відомо, що перші святі, канонізовані на Русі, це князі-страстотерпці Борис і Гліб. Такого вшанування страстотерпства як особливо- го подвигу наслідування добровільної смерті Христа Візантія не знала. Самобутні риси Федотов виявив і в давньоруській аскетичній літературі. Так, аналізуючи житіє преподобного Феодосія Печерського, написане преподобним Нестором, Федотов вбачав у ньому свідомий відхід від аскетичних ідеалів грецького чернецтва і орієнтир на палестинські зразки (зокрема, на житіє преподобного Сави Освященного). За виразом Федотова, преподобний Нестор, слідом за авторами житій палестинських по- движників, намагався «гуманізувати» давній аскетичний ідеал, позбавивши його крайнощів.
Отже, християнство, незважаючи на його універсалізм, у різних культурно-історичних умовах породжує специфічні типи релігійного життя. Всі вони живляться єдиним ідеалом християнської моралі, однак при цьому відбивають досвід реалізації цього ідеалу в конкретні часи і в конкретному народі.
З цієї точки зору важливим завданням для нас є усвідомлення досвіду святості, який має наша школа — Київська духовна академія, історичний шлях якої нараховує вже майже 400 років. Це завдання набуває особливої актуальності з кількох причин. По-перше, Київські школи протягом XVII–XVIII ст. справили величезний вплив на церковне життя не тільки в Україні, але й далеко за її межами. В першій половині XVIII ст. переважну більшість єпископських кафедр Російської Православної Церкви займали вихованці Київської академії. Саме вони вплинули на формування типових для того часу уявлень про церковне життя, богослужіння, благочестя, богослов’я тощо. По-друге, більшість святих, канонізованих у Синодальний період (тобто з початку XVIII до початку XX ст.), це саме вихованці Київської академії. По-третє, особливий та багато в чому унікальний досвід святості Київської академії все ще не став предметом спеціального вивчення. Цікаво, що Георгій Федотов, уявлення якого про святість у Руській Церкві стали класичними, розглядає XVII–XVIII ст. як період «трагедії руської святості». Він вважав, що період від старообрядницького розколу до початку відродження старчества в кінці XVIII ст. — це період занепаду святості, коли влада допускала канонізації виключно архієреїв, підкреслюючи тим самим офіційний ієрархічний характер Церкви. Тому для цього періоду, з точки зору Федотова, вивчення «історії святості» втрачає сенс. Однак саме цей період, який зазвичай оцінюють як час «офіційної», а тому виключно зовнішньої церковності, був часом розквіту Київської академії. Це був справжній «золотий вік» академії. І саме з цього періоду слід почати розгляд історії святості в Київській школі.
Київська братська школа, а потім і Києво-Могилянська колегія виникли та сформувалися в умовах конфесійного протистояння в українських землях та суттєвого тиску на Православну Церкву з боку іновірних політичних еліт. Вже в останній чверті XVI ст., коли в історичних межах Київської митрополії розгорнулися спочатку протестантська пропаганда, а потім контрреформаційні заходи Католицької Церкви, православне населення опинилося в ситуації, коли воно мало захищати свою віру. Потужній інославній пропаганді треба було протиставити не менш потужну просвітницьку та апологетичну працю православної спільноти. У результаті в українських, білоруських та литовських землях, де мешкали православні, сформувалось особливе ставлення до освіти та освіченості. Православна Церква в цих землях почала розглядати систематичну освіту своїх членів як стратегічне завдання. Саме якісна православна освіта стала одним із головних засобів внутрішнього зміцнення Церкви та її захисту. Тому невід’ємною складовою братського руху, який був спрямований на захист прав православного населення Речі Посполитої, було відкриття шкіл. На початку XVII ст. братських шкіл у межах митрополії було вже близько тридцяти. У результаті в XVII ст., коли протистояння було посилено ще й акціями щодо запровадження унії, ідеал свідомого члена Православної Церкви включав у себе і належний рівень освіти, вміння аргументовано захищати свою віру. Освіченість та учительність стають важливими чеснотами для місцевих православних. Саме ці чесноти формують особливий релігійний тип, який культивувався і в Київській школі.
Заглиблення в церковну традицію, яке відбувалося під час навчання у школі, сприймалось сучасниками як важливий процес засвоєння благочестя. Тому з моменту заснування духовних шкіл у Києві намагання давати учням необхідні знання не відділялося від виховування їх у справжньому благочесті. Ці два завдання вважалися нероздільними. Завдання духовного виховання молоді досить чітко ставив перед Київським колегіумом і святитель Петро Могила. У передмові до свого «Анфологіону», виданого 1636 року, він так писав про це: «Я часто думав та піклувався про те, аби у школах не тільки викладалися зовнішні науки, але тим більше та понад усе ставилося благочестя, яке повинно вкорінятися та сіятися у ваших молодих серцях, оскільки без цього усяка мудрість є дурницею перед Богом». Отже, засвоєння досвіду православного благочестя в органічній єдності з раціональним знанням було головним завданням київських шкіл.
Досягненню цієї мети мало сприяти і створення такої особливої інституції, як Києво-Братський училищний монастир. Богоявленський монастир, заснований 1615 року, не був схожим на інші православні обителі. Ченці Братського монастиря несли, перш за все, педагогічний послух. Їхній подвиг полягав в учительному служінні. З іншого боку, тісний зв’язок школи з монастирем також підкреслював єдність виховних та освітніх завдань.
Усі ці фактори і сприяли формуванню в Києво-Могилянській школі нового уявлення про ідеал служіння Церкві. І це уявлення суттєво вплинуло на розвиток Церкви не тільки в Україні, але і в Росії та Білорусі. Як сказано, починаючи з епохи Петра I, вихідці з Київської академії активно призначаються на архієрейські кафедри в Російській імперії. Саме завдяки вихідцям з Києва у XVIII ст. сформувався новий погляд на архієрейське служіння. Тепер зразковий архієрей обов’язково мав бути людиною високоосвіченою, володіти іноземними мовами, вміти синтезувати кращі надбання західної культури з місцевими церковними традиціями, сприяти розвитку шкільної освіти, вести полеміку з противниками Православної Церкви, активно займатися місіонерством. Саме таким є колективний портрет архієреїв «київської школи». І всі ці риси притаманні святителям тієї доби, які були канонізовані як в Синодальну епоху, так і в новітній період.
Дослідники XX ст. (і, зокрема, той самий Федотов) вважали, що такий тип святості є повністю офіціозним та казенним. Однак із цим важко погодитися. Саме архієреї «київської школи», виховані в традиціях послідовного захисту своїх переконань, неодноразово входили в конфлікт із державною владою, намагаючись захищати церковні інтереси. Класичним прикладом такого зіткнення з державою є діяльність святителя Арсенія (Мацеєвича), який виступив проти церковних реформ Катерини II, за що був жорстоко покараний. Тоді ж зазнав репресій і інший вихованець Київської академії — митрополит Тобольський і Сибірський Павел (Конюскевич). Він також був невдоволений політикою секуляризації церковного майна і фактично підтримав виступ святителя Арсенія. 1768 року митрополит Павел був позбавлений кафедри та відправлений на спокій до Києво-Печерської Лаври, де за два роки помер. Утисків зазнавали й інші єпископи-могилянці. Тому образ святого архієрея XVIII ст. включає в себе і готовність боротися за правду Христову, готовність рішуче стати на захист інтересів Церкви.
Теза про виключно «державний» характер канонізацій XVIII—початку XX ст. спростовується і фактом глибокого вшанування святителів-могилянців в церковному народі. Вшанування святих Іоасафа Білгородського, Іоанна (Максимовича), Інокентія Іркутського, Феодосія Чернігівського мало і має істинно народний характер. А книга житій святих, створена ще одним могилянцем-святителем Димитрієм Ростовським, визначила формування ідеалу святості для багатьох поколінь вірян.
Вихованці Києво-Могилянської академії не лише вплинули на розвиток Церкви у XVIII ст. Вони мали безпосереднє відношення і до відродження традицій старчества на межі XVIII–XIX ст. У витоків цього руху стоїть постать преподобного Паїсія Величковського, який починав свій шлях церковного служіння у стінах Київської академії. Важливу роль у відродженні традицій давнього аскетизму зіграв і інший вихованець академії — святитель Антоній (Смирницький), архієпископ Воронезький, якого преподобний Серафим Саровський називав своїм «старшим братом». Крім того, одним із найавторитетніших аскетичних письменників XIX ст. був вихованець Київської Духовної Академії святитель Феофан Затворник. Отже, Київська академія була залучена до тих важливих процесів, які відбувалися в духовному житті Російської Церкви кінця XVIII–XIX ст.
Київська духовна академія протягом XIX — початку XX ст.  усвідомлювала себе як спадкоємицю Могилянської академії, що припинила своє існування 1817 року. Це проявилося в особливому шануванні подвижників благочестя, що вийшли зі стін академії протягом усього часу її існування. Наприклад, у Київській академії завжди існувала традиція особливого молитовного поминовіння її засновників та покровителів у день пам’яті митрополита Петра Могили (31 грудня). Особливо урочистого характеру ця традиція набула в XIX ст., за часів ректорства святителя Інокентія (Борисова). Ще одним важливим проявом пошани до попередників було відкриття в 1869 році в конгрегаційній залі академії галереї портретів найвизначніших діячів Київських шкіл. Це було унікальне художнє зібрання, що містило як оригінальні портрети XVII– XVIII ст., так і копії, виконані в XIX ст. Загалом у галереї було представлено понад 200 портретів. Усі ці заходи мали важливе виховне значення, вони плекали у студентів повагу до давніх академічних традицій.
Коли за царювання імператора Миколи II в Руській Церкві відновився процес канонізації святих, Київська духовна академія сприяла причисленню до лику святих кількох своїх вихованців. Зокрема, професор протоієрей Федір Титов доклав чимало зусиль для того, аби здійснилася канонізація трьох святителів, що вийшли з Київської школи: Іоасафа (Горленка), єпископа Білгородського, Іоанна (Максимовича) та Павла (Конюскевича), митрополитів Тобольських. Канонізація святителя Іоасафа відбулася 1911 року, святитель Іоанн був канонізований 1916 року. А ось закінчити процедуру канонізації святителя Павла (Конюске- вича) в дореволюційний період не вдалося. Спочатку, за задумом отця Федора Титова, канонізація святителя Павла мала відбутися під час урочистого святкування 300-річчя Київської академії в 1915 році. Однак цим планам завадила Перша світова війна. Крім того, до Святішого Синоду надійшли відомості про те, що святитель був засуджений не за свій протест проти політики Катерини II, а за те, що жорстоко поводився з духовенством. Протоієрей Федір Титов підготував наукове спростування цих звинувачень. Передбачалося, що питання канонізації святителя Павла розгляне третя сесія Всеукраїнського Православного Церковного Собору у Києві восени 1918 року, але Собор так і не встиг зайнятися цим питанням. В результаті святитель Павел був включений до святців Руської Православної Церкви лише 1984 року. Тим не менше до 1917 року було причислено до лику святих вже п’ятьох вихованців Київських шкіл: святиТелів Димитрія Ростовського, Інокентія Іркутського, Феодосія Чернігівського, Іоасафа Білгородського та Іоанна Тобольського.
Протоієрей Федір Титов у 1915 році у своїй відомій монографії, присвяченій історії Київської академії, особливо підкреслював, що Київська школа «является доселе единственным учебным заведением не только в России, но и во всём православном христианском мире, воспитавшим столь много не просто только замечательных, но и высоконравственных деятелей». Він також свідчив про те, що в його час існувало і місцеве вшанування багатьох вихідців із Київської школи, які ще не були тоді канонізовані. «Такое отношение народной совести к воспитанникам Киевской академии является, по нашему мнению, самым лучшим и ярким признанием ее высоких исторических заслуг перед Вселенской Православной Церковью», — завершує свої роздуми отець Федір.
У XX ст., після 1917 року, страшенні гоніння на Церкву відкрили нову сторінку в історії святості в Київській академії. Хоча академія припинила своє існування в першій половині 1920-х років, однак її професори та вихованці несли подвиг мучеництва і сповідництва ще протягом кількох десятиліть. Ми тільки починаємо заповнювати цю сторінку історії нашої школи. Попереду ще величезна робота зі збирання та систематизації матеріалів про подвиг вихованців Київської духовної академії під час існування радянського атеїстичного режиму. У відомій базі да них про новомучеників і сповідників XX ст., створеній Свято-Тихонівським православним гуманітарним університетом, містяться біографічні відомості більш ніж про 100 випускників Київської духовної академії та про кілька десятків випускників Київської духовної семінарії, які зазнали репресій за часів радянської влади. Серед канонізованих на сьогодні новомучеників, сповідників та подвижників благочестя XX ст. є імена священномученика Анатолія (Грисюка), митрополита Одеського, який був не тільки вихованцем, але й професором Київської духовної академії; священномученика Амвросія (Полянського), єпископа Подільського, який більше десяти років був ректором Київської духовної семінарії; священномученика Макарія (Гневушева), єпископа Вяземського, який кілька років працював викладачем Київської духовної семінарії; священ- номученика Сильвестра (Ольшевського), архієпископа Омського, який після закінчення Київської духовної академії працював у Києві єпархіальним місіонером. І цей перелік можна продовжити.
Подвиг сповідництва вихованців Київських духовних шкіл в роки гонінь має стати зразком для нас всіх — і для викладачів, і для студентів.
Архієрейський Собор Руської Православної Церкви 2011 року прийняв документ «Про заходи щодо збереження пам’яті новомучеників, сповідників та усіх невинно від богоборців в роки гонінь постраждалих». У цьому документі окремим пунктом зазначено, що «вивчення подвигу новомучеників та сповідників слід включити в учбові плани духовних семінарій та училищ з урахуванням історії регіону» (п. 4). Таким чином, ми маємо сьогодні замислитися над тим, щоб життєвий шлях ви- хованців Київських духовних шкіл, які засвідчили свою вірність Церкві Христовій під час гонінь, було відображено у навчальних планах нашої академії і семінарії.
Слід також зауважити, що в Київській академії навчалося чимало іноземців, серед яких були серби, болгари, греки, сирійці, чорногорці, румуни і навіть японці. Серед них є видатні діячі інших Помісних Православних Церков, також причислені до лику святих. Це, зокрема, мученик Костянтин Политанський, що прийняв мученицький вінець 1742 року в Царгороді; священномученик Кіріон (Садзаглішвілі), Католикос-Патріарх всієї Грузії; священносповідник Досіфей (Васич), митрополит За- гребський (Сербська Православна Церква).
Отже, Київська академія виховала чимало вірних служителів на ниві Божій, які своїми подвигами засвідчили вірність Христу та Його Святій Церкві. Це і святителі, і преподобні, і мученики, і сповідники. Увесь цей досвід святості є дорогоцінним духовним надбанням, яке ми маємо не тільки вивчати, але й у міру наших немічних сил реалізовувати у власному житті. Довкола нас стоїть, за словами апостола Павла, ціла хмара свідків, цілий сонм святих мужів. Це має спонукати нас скинути з себе всякий тягар і гріх… і терпінням проходити поприще, яке лежить перед нами (Євр. 12:1).
Будемо молитися нашим святим покровителям, аби вони підтримували нас своїм предстательством перед престолом Божим, та будемо намагатися стати їх гідними спадкоємцями у нашому служінні Богу і Церкві.